Citind consemnările lui Diogenes Laertios, aflăm că Aristotel ar fi definit prietenul drept „un suflet care locuiește în două trupuri” (Despre viețile și doctrinele filozofilor). Nu știm dacă Stagiritul a formulat exact așa (atît de plastic) respectiva definiție. Tradiția orală putea rezuma sau distorsiona (și chiar înfrumuseța) cele spuse de marele gînditor. În orice caz, definiția nu se găsește, ca atare, în lucrările lui Aristotel transmise pînă la noi, dar se vădește că este țesută, neîndoielnic, pe o concepție aristotelică: aceea a prietenului văzut ca „un alt sine” sau ca „un al doilea eu” (heteros autos ori allos autos, în greaca veche), după cum descoperim în Etica nicomahică (în cartea a IX-a). Preluată din culegerea lui Laertios, formula s-a răspîndit apoi în scrierile cărturarilor. Bunăoară, Dimitrie Cantemir a amintit-o de două ori în Istoria ieroglifică.
Lazăr Șăineanu, căutînd în tezaurul popoarelor romanice sinonime frazeologice pentru o asemenea imagine, s-a oprit la expresia spaniolă ser uña y carne, deoarece era aidoma sintagmei românești a fi unghie și carne (cu cineva), întrebuințată și de Ion Creangă (în Amintiri din copilărie). Comentariul lui Șăineanu (elaborat sub înrîurirea lui Fr. Brinkmann) merită citat: „Nicăirea desăvîrșita potrivire în păreri a doi oameni, amicia [sic!] cea mai intimă, nu-i mai firește și mai nimerit exprimată, decît cînd zicem a fi unghie și carne cu cineva. Această imagine împlinește toate cerințele: ea e nobilă, fiindcă e luată din natură, și anume din partea cea mai nobilă a corpului omenesc, de la mînă, și cei doi termeni de comparațiune, unghie și carne, nu stau într-un raport extern sau juxtapus (cum sînt celelalte metafore), ci raportul lor este lăuntric și intim; ele sînt făcute laolaltă de natură și nu pot fi despărțite fără a suferi o mare vătămare” (Încercare asupra semasiologiei limbei române, 1887, Editura de Vest, 1999).
N-ar fi exclus ca aceste două frazeologisme identice (în traducere), din spaniolă și din română, să fie descendentele neolatine ale unei expresii (neatestată încă) din latina populară, păstrată numai pe teritoriile Iberiei și Daciei grație unei „legi” pe care Matteo Bartoli a numit-o (în 1925) „norma ariilor laterale” (arii socotite mai conservatoare în raport cu zonele romanice mai „centrale”, Italia și Galia). Lăsînd deoparte contribuțiile lingvisticii spațiale, se cuvine să-i dăm dreptate lui Șăineanu: metafora anatomică, desemnînd o întrepătrundere organică, este mai grăitoare și mai vie decît cele care fac referire la o legătură (foarte) strînsă, însă manifestată în exterior. Se zice și astăzi că „X și Y sînt prieteni la cataramă” (ori „prieteni la toartă”, context în care cuvîntul toartă semnifică „verigă”, netrimițînd, deci, la vreun cadru al comuniunii bahice).
„Hai mai bine să ne întoarcem la frumoasa definiție atribuită lui Aristotel”, mă întrerupe prietenul meu. Și tot el continuă: „Mie îmi pare că face aluzie și la mitul androginului povestit de Platon în dialogul Banchetul, chiar dacă acolo era vorba de dragoste și de strădania neostoită a ființelor omenești de a(-și) reface întregul originar, ca pe un symbolon”. Într-adevăr, și unui îndrăgostit (care și-a aflat perechea) i se potrivește definiția de mai sus. Totuși, să nu ne abatem de la drumul fixat și să ne concentrăm pe ideea de „prietenie” în viziunea lui Aristotel.
Înclin să cred că tocmai această faimoasă definiție antică a fost reelaborată și amplificată de filozoful american John Dewey într-o caracterizare care îmi place mult. O reproduc aici, întrucît surprinde, ca fundament al prieteniei veritabile, însăși comunicarea în ipostaza ei cea mai elevată și mai reușită: „Prietenia şi afecţiunea intimă nu sînt rezultatul informaţiei despre cealaltă persoană, deşi cunoaşterea poate favoriza formarea lor. Însă o face astfel doar pe măsură ce devine o parte integrantă a simpatiei prin intermediul imaginaţiei. Numai atunci cînd dorinţele şi ţelurile, interesele şi modurile de răspuns ale celuilalt devin o prelungire a propriei noastre fiinţe, ajungem să-l înţelegem. Învăţăm să vedem cu ochii săi, să auzim cu urechile sale, iar rezultatele acestora oferă o adevărată instrucţie, fiindcă ele sînt construite în propria noastră structură” (Art as Experience, Penguin, 2005).
Amicul meu nu poate să nu intervină iarăși: „Dar nu avem evidențiată în acest caz taman acea trăsătură esențială a limbajului pe care filozofii au denumit-o alteritate, trăsătură care constituie baza socia(bi)lității?
Îmi vine în minte modul în care Maurice Merleau-Ponty a încercat să lămurească (în studiul Sur la phénoménologie du langage, 1952) în ce constă intersubiectivitatea: «Quand je parle ou quand je comprends, j’expérimente la présence d’autrui en moi ou de moi en autrui...»”. Sigur că da! Ai intuit bine. La unii gînditori, alteritatea (cf. lat. alter, „altul”) înseamnă cu totul altceva decît termenul omonim vehiculat de cercetările mai recente de imagologie. Alteritatea are de-a face cu preocuparea permanentă a vorbitorului de a fi înțeles de ceilalți atunci cînd comunică. Presupune deschiderea conștiinței lui către ceilalți vorbitori cu ajutorul limbajului.
Ei bine, fără să țină seama de rolul limbajului (ori al limbilor) în această problemă, pornind de la Fichte, Giorgio del Vecchio, un ilustru reprezentant al filozofiei juridice (urmat, la noi, de Mircea Djuvara), a teoretizat „alteritatea” în relație cu noțiunea de „justiție” (sau „dreptate”). Plecînd, în schimb, de la Hegel, lingvistul Antonino Pagliaro a arătat cît de important este conceptul de „alteritate” pentru filozofia limbajului. Pe aceeași linie, Eugeniu Coșeriu a demonstrat ulterior că alteritatea este (alături de creativitate și semanticitate) una dintre universaliile primare ale limbajului în general.
Faptul „de-a-fi-cu-altul”
Mă grăbesc să revin la firul discuției despre prietenie, fiindcă știu că pe amicul meu îl plictisesc uneori referințele de acest tip, însă nu înainte de a-i dovedi că și John Dewey era pe deplin conștient de ceea ce avea să remarce mai tîrziu Merleau-Ponty: „Experienţa trebuie să fie formulată pentru a putea fi comunicată. Pentru a o formula, este nevoie să ieşi în afara ei, să o vezi aşa cum ar vedea-o altul, luînd în consideraţie ce puncte de contact are cu viaţa celuilalt, astfel încît să ajungă într-o asemenea formă ca el să-i poată aprecia sensul. Exceptînd momentele în care avem de-a face cu locuri comune şi cu expresii celebre, trebuie să asimilăm, pe cale imaginativă, ceva din experienţa celuilalt pentru a-i împărtăşi în mod inteligent din experienţa noastră proprie” (Democracy and Education, 1916, Dover Publications, 2004).
Dacă alteritatea (faptul „de-a-fi-cu-altul”) implică recunoașterea în celălalt a acelorași facultăți de a judeca, de a semnifica, de a interpreta etc., adică recunoașterea în „tu” a unui alt „eu”, atunci prin ce se mai deosebesc prietenii noștri de toți ceilalți membri ai comunității noastre lingvistice?
Aristotel susținea, pe de o parte, că prietenul este „un alt eu”, dar, pe de altă parte, admitea că prietenii sînt puțini: „Cine are prea mulți prieteni n-are nici un prieten” (după Laertios, op. cit.; vezi și Aristotel, Etica nicomahică). În plus (dacă luăm de bune cele notate de Diogenes Laertios în același paragraf), la întrebarea „Cum trebuie să ne purtăm cu prietenii?”, Stagiritul ar fi răspuns în felul următor: „Așa cum am dori ca ei să se poarte cu noi”. Or, este știut că dezvoltarea filozofiei morale a condus la ideea că e de dorit ca regula aceasta să se extindă dincolo de cercul prietenilor, căpătînd valoare de principiu etic universal.
În realitate, nu întîmpinăm nici o dificultate în a pricepe cum stau lucrurile. Oamenii sînt conștiințe închise. Nu-și pot comunica gîndurile (și trăirile) către ceilalți semeni decît legînd acel conținut mental de ceva material, perceptibil prin simțuri, și anume utilizînd limbajul în forma sa sonoră (sau grafică). O pot face și prin alte mijloace de expresie (de pildă, prin artă), dar acestea nu sînt la fel de precise. Faptul că vorbim aceeași limbă înseamnă că avem dintru început ceva comun, că manifestăm deja o solidaritate lingvistică. O conștiință care semnifică presupune o conștiință care interpretează, care înțelege semnul rostit (cum observa Guido Calogero).
Prietenia, așa cum o descria Dewey pe urmele lui Aristotel, se naște, desigur, în mediul comunicării normale, dar apoi are nevoie, pentru a crește, să treacă la un nivel superior al comunicării. Încetul cu încetul, se produce o rafinare a procesului și, în consecință, a relației: prietenul devine „o carte deschisă” pentru celălalt prieten; cei doi se înțeleg adesea „din priviri”. Comunicarea există în continuare, dar, în mod paradoxal, natura comuniunii sui generis reușește să topească porțiuni din latura aceea materială, fără de care, inițial, nici o comunicare n-ar fi avut loc.
Ca încheiere, fiindcă am discutat atît de mult despre comunicare, las un sfat din vechime (util, sper), menit să tempereze unele tendințe sau excese ale unora: „Nu destăinui prietenului tău toate secretele vieții tale; se poate prea bine ca într-o zi să-ți devină dușman. Nu fă dușmanului tău tot răul pe care i-l poți face; se poate prea bine ca într-o zi să-ți devină prieten” (Saâdi, Gulistan, apud Th. Simenschy, Un dicționar al înțelepciunii, Editura Junimea, 1979).
Cristinel Munteanu este profesor univ. dr. habil. la Universitatea Internațională „Danubius” din Galați; doctor în filologie și doctor în filozofie.
Credit foto: Wikimedia Commons
