Cuvîntul „democrație“, de origine greacă, este compus din demos, „oamenii mulți“, și kratos, „putere“. Termenul demokratia, „exercitarea puterii de către cei mulți“, este atestat la Herodot, deci în jur de 435 î.Chr. O guvernare cu adevărat democratică, în sensul actual al cuvîntului, a avut loc prima oară pe vremea lui Cleisthenes, în 507 î.Chr., la Atena. Deși era dintr-o familie aristocrată, Cleisthenes a reușit să modifice profund Constituția Atenei și, de fapt, a întregii Atici, propunînd o guvernare democratică. Dar ce înseamnă, mai precis, „democratic“? Și de ce este cuvîntul demos important?
Mai înainte de Cleisthenes, viața politică a Atenei se odihnea pe umerii a patru mari clanuri – deci avea o structură familială, de sînge și de neam. Or, certurile dintre aceste clanuri duceau, inevitabil, la tiranie. Aici se vede geniul cu adevărat politic al lui Cleisthenes: a abandonat criteriul familial, de neam, și a gîndit totul spațial, geometric: pornind de la cele peste 100 de deme sau „districte“, „diviziuni“ ale Aticii (etimologic, demos provine, se pare, din daiomai, „a împărți“), el a stabilit zece triburi atice, pe care le-a împărțit, pe fiecare, în trei tritii (și acestea fiind alcătuite din mai multe deme). Astfel, fiecare trib avea trei tritii – cîte una din cele trei zone ale Aticii: 1) zona orașului propriu-zis, adică a Atenei; 2) zona de coastă; 3) zona din interiorul Aticii. În felul acesta, oameni care n-aveau de-a face unii cu alții și care, altfel, nu s-a fi întîlnit unii cu alții au fost constrînși să coabiteze politic. Dar lucrurile nu s-au oprit aici: împărțirea aceasta spațială s-a extins asupra timpului, adică a anului politic. Se pare că 360 de zile ale anului au fost împărțite la 10, astfel încît fiecare dintre cele zece triburi dispunea de 36 de zile de preluare a conducerii Atenei și Aticii. Acest calendar politic a fost special gîndit pentru a se opune calendarului religios, bazat pe cele 12 luni ale anului. Reforma lui Cleisthenes nu s-a oprit aici: piața centrală a Atenei, agora, a primit noi instituții, acomodate în noi clădiri: reprezentanții celor zece triburi se întîlneau, în număr de 500 (10 x 50), în bouleuterion, în „casa de sfătuit“, iar marea adunare, ekklesia, a primit un spațiu larg în aer liber, numit Pnyx. Agora însăși a fost delimitată geometric, prin borne clar vizibile. Ar mai fi de adăugat că un sistem complicat de tragere la sorți asigura deplina obiectivitate a alegerii cuiva într-o funcție. Este dificil de spus dacă Cleisthenes și atenienii de la sfîrșit de secol VI și-au numit propriul stil de a face politică „democratic“. Abia Herodot ne spune clar că stabilirea democrației la Atena i se datorează lui Cleisthenes. Cel mai probabil, termenii folosiți de acesta din urmă au fost isonomia (egalitatea în fața legii), isegoria (dreptul egal la cuvînt) și isokratia (puteri egale). În orice caz, este clar că prin anii 525-500 î.Chr., deci în apropierea sfîrșitului epocii arhaice, Grecia se scutură de tirani, iar demos-ul începe să-și facă simțit glasul. Cititorii pot găsi mai multe informații în cartea lui Pierre Lévêque și Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, ce poartă un subtitlu sugestiv: „Studiu cu privire la reprezentarea spațială și temporală a gîndirii politice grecești de la sfîrșitul secolului al VI-lea pînă la moartea lui Platon“ (1983).
Aceasta este istoria. Însă ce ne-ar mai putea învăța experiența grecilor? Ce ne leagă încă de ei? De ce ne sînt dragi aceste isprăvi de mult trecute? De ce ni se face rușine atunci cînd simțim că democrația noastră e mult sub nivelul a ceea ce a fost odată? De ce ne îneacă indignarea atunci cînd vedem cum oamenii noștri politici, în loc să ofere un proiect comunitar, își dedică energiile propriei îmbogățiri și se scufundă în corupție? Este oare aici o străveche luptă între ceea ce e doar privat și ceea ce este public, între spațiul familial (neam, rude, legături de sînge, de religie, de afaceri, de interese) și spațiul public, care implică un „noi” atît de greu de definit? „Noi“ în ce sens? Există oare acest „noi“? La ce ar fi bun? La ce altceva ar trebui să servească statul dacă nu la protejarea proprietății private și la împiedicarea oamenilor să se omoare între ei?
Așa cum arată Hannah Arendt în Condiția umană, spațiul privat al grecilor era un spațiu supus necesității implacabile: părinții și copiii, stăpînul și sclavii. Nimic nu e aici de discutat, nimic de negociat, totul e stabilit din vremuri străvechi. Este lumea oikos-ului, a casei, a locuirii, a proprietății și a vieții. Pentru greci, relația primordială era cea dintre tată și fiul său: locuința greacă era percepută ca o expresie a masculinității, proprietatea (casa, pămîntul) era exclusiv a bărbatului, rolul femeii (al străinei) fiind acela de a ajuta bărbatul să obțină un fiu care să preia două lucruri îngemănate: proprietatea și viața. Oikos-ul era deci locul în care lucrurile se dădeau mai departe: viața și bunurile sînt stabile (rămîn ale tatălui) tocmai pentru că se schimbă, sînt supuse devenirii (sînt date fiului). Este relația plină de contrarietate dintre viață și moarte. Doar o înțelegere a raportului grec dintre viață și moarte în oikos ne-ar permite să înțelegem cum apar, la filozofii greci, concepte precum „ființa“ sau „devenirea“, „substanța“ sau „accidentele“. Arta de a păstra în viață oikos-ul, de a-l face să prospere, se numește oikonomia, „economia“. De multe sute de ani, a face politică a ajuns să însemne a te ocupa cu chestiuni economice, cu creșterea economiei, cu creșterea acțiunilor, cu creșterea speranței de viață și, mai nou, cu probleme ecologice (unde „eco-“ vine din oikos). Dar toată această creștere este, de fapt, creșterea spațiului privat, al vieții.
Să fie oare aceste lucruri, atît de importante pentru om, chiar totul? Evident! – am fi tentați să spunem. Ce ar putea fi mai important decît viața? Decît viața mea, a rudelor mele, a prietenilor mei, a întreprinderii mele? Or, Arendt arată că grecii – și aici vedem în ce constă originalitatea lor de nedepășit – au simțit că lipsește ceva. Să nu ne închipuim că le-a fost ușor să spună ce este acest ceva – toate eforturile filozofiei stau mărturie pentru eterna dificultate de a rosti acest ceva. Pentru Arendt, el constă în action, în praxis, în faptă. Iar faptele nu pot trăi în spațiul privat – pentru că nimeni nu le vede ca să povestească despre ele. Mai precis spus, spațiul privat nici nu este un loc al faptei, pentru că a făptui înseamnă că ceva nou apare pe lume, ceva care cere, pentru a putea trăi ca faptă, o comunitate de egali. Un fiu nu poate făptui ceva prin raport cu tatăl său, pentru că relațiile dintre ei doi sînt de mult stabilite: prin natură, un fiu vine după tatăl său. Să fie oare atunci spațiul acesta public un spațiu împotriva naturii? Să fie oare isegoria, egalitatea în cuvînt, ceva ne-natural? Există oare un spațiu unde cuvîntul fiului să stea egal în fața cuvîntului tatălui? Unde să nu mai conteze care este fiul și care este tatăl? Acesta este spațiul non-familial al lui „noi“, este spațiul polis-ului, al politicului, eliberat de tirania de orice fel: a naturii, a stăpînului, a non-egalității (tu ești frumos, eu sînt urît; tu ești bogat, eu sînt sărac; tu ești nobil, eu sînt un oarecare etc.). Dacă fapta este ceea ce contează în primă instanță, atunci se ivesc mari întrebări: ce e cu mine, cel care am făcut fapta? Este ea a mea? Pesemne că nu... căci, iată, ceilalți sînt interesați de ea și nu atît de mine: îi încîntă, îi fascinează, îi irită, îi enervează, îi exasperează fapta, o țin minte, o povestesc copiilor, aceștia o dau mai departe. Desigur, eu și viața mea contăm în faptă, căci fără mine nu s-ar fi petrecut fapta. Deși, ca să fim riguroși, eu abia acum contez, durez, dăinuiesc – pentru că am făptuit această faptă. Deci eu rămîn să fiu după ce voi fi murit datorită ei, datorită faptului că ea va dăinui în amintirea celorlalți, căci i-a încîntat, fascinat, enervat, exasperat. Eu sînt eu datorită lor. Ce este o faptă? E atît de greu de spus, de definit. Oricum ar fi, se pare că în aceasta constă politicul: nu în a strînge averi, case, bani, influență, putere economică – căci toate acestea sînt doar ale mele. De ce? Pentru că, pînă la urmă, toate aceste agoniseli private nu îi interesează pe ceilalți (și nici agoniselile lor pe mine).
Luptîndu-ne cu dificultățile de a capta spațiul politic într-un enunț, am putea spune, tentativ: spațiul politicului, spațiul public, este spațiul noului, al configurării eului meu laolaltă cu ceilalți și datorită lor, al lucrurilor cu adevărat interesante, al ținerii-minte – al nemuririi împreună. Spațiul lui „noi“. Este spațiul a-natural – ca să nu spunem „ne-natural“, căci politicul nu este împotriva naturii, ci, cumva, pe lîngă ea, așa cum nici nemurirea nu este împotriva morții. Este spațiul lucrurilor ce apar și au șansa, dacă sînt ținute minte, de a nu dispărea, de a nu trece, al lucrurilor care au putere și care se impun, care stau și își croiesc un drum. Este spațiul obiectivității, adevărului și realității – dar un spațiu în care indivizii, adică eurile bine și precis configurate între ele, joacă jocul nemuritor și divin al realității.
Egalitate, spațialitate și numere – am văzut mai sus cum se îmbină aceste trei elemente în primul proiect democratic al lui Cleisthenes. Putem vedea cel mai bine ce este egalitatea în geometrie: cercul este locul geometric al punctelor egal depărtate de un punct (numit „centru“). J.-P. Vernant și M. Detienne au văzut, printre primii, cum apar, simultan, politicul și geometricul la greci; ceea ce le leagă este problema vizibilului. Ar fi multe de spus despre acest „centru“ (meson) fundamental al lumii politice grecești, așa cum se concretizează el în agora – spațiu gol de case, de oikos-uri, în care oamenii privați ies la lumină, se suie ca pe o scenă unde acționează, interacționează unii cu alții, dornici să vadă și să asculte: să vadă, în sfîrșit, ceva interesant, ceva nou, ceva demn de a fi ținut minte și dat mai departe, ceva despre care să se vorbească, să se pălăvrăgească, să se mintă, să se rîdă. E un spațiu luminat puternic, nemilos uneori, în care trebuie să ai, cum spune Arendt, virtutea curajului – curajul de a păși în public, de a te expune, de a-ți asuma riscuri: poți vorbi bine și îi poți convinge pe ceilalți, rămînînd de pomină prin discursul tău electrizant. Dar poți, la fel de bine, să te faci de rușine, să fii fluierat și izgonit în hohotele de rîs ale celorlalți. E spațiul agonal al întrecerii (politice sau sportive), al gloriei tale și, simultan, al rușinii înfrîngerii pe care o trăiește celălalt (sau invers...). E spațiul tuturor, al nostru, al comunității noastre – care nu există dintotdeauna și nici nu va exista întotdeauna, dar care, tocmai, se face acum, prin acțiunile noastre, prin acest „față către față“ al nostru. E speranța că, deși fiecare dintre noi va muri, eul meu (făcut din interacțiunile mele cu acest „noi“) nu va muri nicicînd – pentru că a adus ceva nou, nemaivăzut și interesant pe lume. Căci una e ceea ce sîntem, iar alta este cine sîntem.
Bogdan Mincă este conferențiar universitar, predă filozofie antică, fenomenologie și hermeneutică la Facultatea de Filosofie a Universității din București.
Credit foto: Wikimedia Commons
