André Scrima este un autor care de la începuturi îți spune că pentru a înțelege un text, acesta trebuie să ți se deschidă, iar pentru a ți se deschide, trebuie să te situezi în preajma lui, nu să îl citești, ci într-un anumit mod să trăiești în imediata lui apropiere. Uneori, metoda de cercetare se confundă cu însuși obiectul cercetării, operezi așadar o punere între paranteze, o asceză, și te situezi în preajma textului. În felul acesta anumite înțelesuri ți se pot oferi într-un mod surprinzător, mirabil, și astfel te trezești pus pe o anumită cale, una a căutării pe care ceva ți se poate oferi.
Metoda acestei cercetări presupune să te regăsești într-o dimensiune mentală adecvată obiectului cercetării, cu atît mai mult cu cît ne situăm într-o zonă a cunoașterii spirituale, și să preiei în tine, să interiorizezi obiectul cunoașterii. „A cunoaște nu înseamnă a te opri la nivelul unei cunoașteri psihologice sau intelectuale, înseamnă a te naște împreună cu. Adevărata cunoaștere duce la acel moment în care, într-un fel sau altul, trebuie să te naști împreună cu tema cercetată” (André Scrima, Experiența spirituală și limbajele ei, Humanitas, 2008, p. 25). Această metodă de cunoaștere presupune amprenta unei morți-învieri, depășești nivelul cunoașterii psihologice și intelectuale, depășești limbajul, pentru ca un nou înțeles, mirabil, să ți se poată oferi pe cale, te naști din nou împreună cu el, te reinstituie. În felul acesta poate e posibil ca, pentru un moment, cunoașterea obiectului să coincidă cu obiectul cunoașterii („Notațiuni antropologice”, în Antropologia apofatică, Humanitas, 2005, p. 207).
Proba prin excelența a unei morți-învieri, care ne trece de la dimensiunea nevoii la cea a dorinței, este asceza. Trebuie să fii ca mort pentru lume, adică pentru nevoie, pentru a o asuma în Christos, în Logos, în dorință, „asceza arde nevoia și eliberează dorința. Sensul ascezei tocmai acesta este: a înlocui nevoia cu dorința” (Experiența spirituală, p. 110). Asceza trebuie să despătimească, să elibereze de sub auspiciile vieții animale, pentru a ajunge la o libertate în raport cu natura, ea este semnul libertății în raport cu viața pămîntească și apartenența la noul eon.
Apartenența la cetatea cerească, prin situarea pe calea ascetică, eliberează ontologic ființa de puterea stăpînitoare a cetății pămîntești, „morțile succesive ale itinerariului ascetic au scopul de a fixa în noul stadiu ființa în ascensiune, detașată de stadiul anterior” („Prolegomene la o ontologie a stadiului monahal”, în Ortodoxia și încercarea comunismului, Humanitas, 2008, p. 31). Nevoia ține de domeniul necesității, de tot ceea ce presupune supraviețuirea eului, în timp ce dorința ține de domeniul gratuității și al libertății. Izbucnirea dorinței „arde materiile nu pentru a le distruge, ci pentru a le face luminoase și pentru a ne purta mai aproape de o ascultare deschisă, spre domeniul, spre spațiul propriu acelui altfel de cuvînt, pe care l-am numit revelat; nu cuvînt dat și stabilit aici, în lumea noastră” (Experiența spirituală, p. 100). Dorința este cea care conduce itinerariul ființei și avem posibilitatea de a o asuma sau nu. Această dorință este una care te așază în preajma cuvîntului sau a unei ființe. Rămîi apoi în preajma a ceea ce ești așezat pentru ca acel cuvînt sau ființa să difuzeze în tine propria sa esență creatoare. Rămînînd în preajma lor, dorința devine stare de deschidere și de primire, doar astfel pot să prind sensul care mi se oferă. Dorința este și simbol al celeilalte împărății, al unei lumi alta. Ea stă sub semnul gratuității pentru că nu mai ține cont de cantitativ, măsurabil, contabil este numai Diavolul, zicea undeva Steinhardt. „Antinomia între dorință și nevoie e antinomia între cele două împărății, între libertate și sclavie” (Funcția critică a credinței, Humanitas, 2011, p. 203).
Pentru a arunca o lumina asupra binomului nevoie-dorință îl vom pune în legătură cu un altul, și anume binomul sedentar-itinerant, în calitate de situări sau modalități de raportare la lume. De partea itineranței stau două figuri reprezentative, călugărul, în dimensiunea sa ascetică, și profetul, despre care Scrima spune că este omul dorinței.
Sedentari și itineranți
Efectul imediat al Cincizecimii este itineranța, pentru creștini nu mai există cetate stabilă, sedentară. Eu sunt calea, acum Christos nu mai poate fi surprins decît de cel care se află în stare itinerantă. Pe drumul Emaus-ului, Christos le apare ucenicilor drept străin, el nu mai face parte din lumea de aici, este un necunoscut. Itinerantul, nomadul este străin pe pămînt, iar în această dimensiune a sa se află într-o stare de primire, de ospitalitate, spre diferență de sedentar care vrea să se instaleze, să se înrădăcineze.
Paroikia denumea coloniile de străini așezate la marginea orașelor, locuitorii lor erau străini și marginali socio-economic; Agamben traduce termenul paroikousa prin ce sălășluiește și desemnează locuirea provizorie a străinului și exilatului. Nu trebuie să uităm nici sensul cuvîntului parohie, care vine din grecescul paroikia și care înseamnă sălășluire vremelnică a străinului. Paroikein înseamnă a sălășlui ca creștin și desemnează locuirea creștinului în lume și experiența timpului mesianic pe care acesta o are, timp care definește și Biserica (Giorgio Agamben, „Biserica și Împărăția”, în Prietenul și alte eseuri, Humanitas, 2012, p. 56).
Timpul mesianic caracteristic Bisericii nu desemnează o durată cronologică, ci este în primul rînd o transformare calitativă a timpului trăit. Timpul mesianic trebuie diferențiat de timpul apocaliptic, de sfîrșitul timpului, el nu este sfîrșitul timpului, ci „relația fiecărei clipe, fiecărui kairos, cu sfîrșitul timpului și cu eternitatea” („Biserica și Împărăția”, p. 58). Acesta, spune Agamben, este timpul care sîntem noi înșine, singurul timp real, un timp a cărui experiență ne conduce la o transformare integrală a noastră înșine și a modului în care ne raportăm la viață. A te situa în acest orizont al temporalității, în care, de altfel, nu este ușor să te menții, înseamnă să fii contemporan cu Mesia, caracteristica acestui timp este și capacitatea de a intra în relație cu fiecare clipă din trecut. Să fii contemporan înseamnă și să nu te pliezi perfect pe timpul în care trăiești, să ai o oarecare distanțare, să fii ca și cum nu, „contemporaneitatea este acea relație cu timpul care aderă la aceasta printr-o defazare și un anacronism” (Giorgio Agamben, „Ce înseamnă a fi contemporan”, în Nuditatea, Humanitas, 2014, p. 20).
Atitudinea itinerantului este definită de cuvintele lui Pavel, folosiți-vă de lumea aceasta ca și cum nu v-ați folosi de ea (I Corinteni, 7, 31). Te folosești de lume, însă păstrezi o oarecare distanță, nu te lași asimilat de ea, nu te identifici cu ea, lumea nu trebuie posedată, ea trebuie folosită. A fi mesianici implică desproprierea sub forma lui ca și cum nu a oricărei proprietăți juridico-factice (Giorgio Agamben, Timpul care rămîne, Tact, 2009). Vocația mesianică, exprimată prin ca și cum nu, nu anulează o vocație factică sau o proprietate juridico-factică, ci, asemenea efectului timpului mesianic asupra celui cronologic, operează o schimbare dinăuntru și o deschide înspre o nouă folosință.
Itinerantul nu are aderență la locul său, indiferent dacă este vorba de loc fizic sau intelectual, itineranța cere înaintarea. Itineranții, popoarele nomade, nu construiesc, ele au drept locuință cortul, casa reprezintă locul sedentarului. Asemeni melcului, itinerantul își poartă casa cu el, corpul însuși este numit cort. Cortul, locuința de nomad, e „inima în care itinerantul face loc Duhului” (Timpul rugului aprins, Humanitas, 2012, p. 100).
Călugărul – omul ascezei
Apartenența creștinului la cetatea cerească, vocația sa itinerantă, de străin, posibilitatea situării sale într-o altă dimensiune a temporalității îi oferă posibilitatea de a se elibera ontologic de puterea stăpînitoare a cetății pămîntești. Itinerariul ascetic este cel care conduce înspre o nouă situare ontologică. În ceea ce privește călugărul, voturile călugărești reprezintă o angajare prin care te integrezi într-o nouă stare ontologică în care omul vechi dispare pentru a face loc omului nou.
În această situare ontologică, subliniază André Scrima, trebuie căutată esența monahului, el părăsește cetatea oamenilor pentru a fi concetățean îngerilor. Domeniul nevoii este abandonat, itineranța zenitală este total asumată și, deși încă om, trăiește într-un nou eon. Asceza, vedem, este semnul libertății depline și al apartenenței la acest eon, „aceasta însemnează postul: nu mai sîntem tributari stihiilor lumii” („Prolegomene la o ontologie a stadiului monahal”, p. 39). Prin aceasta situare, călugării anticipează venirea împărăției, noul eon, și ei au rolul de a ține deschisă poarta comunicării între cer și pămînt.
Profetul – omul dorinței
Omul dorinței, spune André Scrima, este profetul. El este singura ființa care este suspendată de dorința sa, care a depășit regimul nevoii, el „a mistuit în sine, pe cît este posibil din punct de vedere material, tot ceea ce este nevoie pentru a rămîne suspendat de unica dorință de a primi, a profera cuvîntul divin și de a-l vedea împlinindu-se” (Experiența spirituală și limbajele ei, p. 109). Ieșirea din registrul nevoii, libertatea obținută prin moartea-înviere pe calea ascetică, poziționarea sub semnul lui ca și cum nu te fac disponibil Evenimentului, înscrierii cuvîntului divin în limbajul omenesc.
Profetul nu depășește doar nivelul nevoii ci inclusiv limbajul stabilit, cuvîntul pe care el îl proferează pare să dilate limbajul stabilit (Experiența spirituală și limbajele ei, p. 113). Prin revelația pe care o vestește, el propune domnia dorinței, împărăția dorinței larg deschise, ne spune Scrima, dorință care arde, te locuiește și te consumă pînă la capăt. „Atunci cînd, atingîndu-și obiectul – fie acesta o operă de artă, o creație poetică sau științifică, o iubire, un extaz –, dorința se împlinește, ființa personală e cuprinsă în totalitatea calitativă, realizează totalitatea calitativă. Dorința despre care vorbim aici se situează la nivel filozofic; dorința despre care se vorbește în mod curent poate fi dorința psihologică sau chiar dorința fiziologică, care în fapt ține de necesitate, nu de dorință” (Funcția critică a credinței, p. 234). Această descriere a dorinței s-ar putea spune că e un manifest pentru o distingere mai clară a ceea ce înseamnă nevoie, cu varianta sa de dorință deghizată, și dorința autentică, de partea căreia se află libertatea, gratuitatea, incomensurabilul. De partea dorinței se află și o anume deschidere a ființei care permite primirea celuilalt, care are capacitatea de a primi evenimentul și de a permite o discontinuitate în temporalitatea cotidiană, tocmai pentru ca din cînd în cînd să putem auzi fîlfîitul unor aripi de înger la finalul unui concert.
Adriana Bun este doctor în filozofie al Universității „Babeș-Bolyai“ din Cluj-Napoca.
