.jpg)
I-am privit mereu cu o doză de invidie pe oamenii care par să se bucure de viaţă din plin şi fără eforturi – aceia cărora pare să le vină firesc să se bucure de viaţă. Nu mă număr printre cei înzestraţi de la natură cu simţul vieţii, pentru a evoca unul dintre sensurile sensului vieţii evidenţiat de Jean Grondin, pe urmele lui Nietzsche. Altfel spus, nu mă aflu printre aceia pentru care viaţa are gust şi savoare fără nici un efort. Un prieten pe care îl plasez în această fericită categorie, confrate într-ale filosofiei, specula că „răsucirea” sau turnura mea, cu mulţi ani în urmă, de la ontologie şi filosofia limbajului spre filosofie ca „mod de viaţă” (în sensul dat de Pierre Hadot acestei devize), s-ar datora tocmai lipsei acestei capacităţi spontane, neantrenate, de a gusta viaţa din plin. Ipoteza e plauzibilă: nu sînt unul dintre norocoşii „stîngaci corticali” despre care vorbeşte Jonathan Haidt în Ipoteza fericirii. Sînt doar stîngaci, şi încă unul destul de trist. Aşa cum Nietzsche, filosoful „voinţei de putere”, îşi mărturisea, odinioară, nevolnicia, recunosc şi eu deschis că îmi vine mai natural să filosofez despre fericire decît să o simt.
Se cuvine, totuşi, să adaug ceva important la această confesiune. Mereu am reuşit să mă adun singur, adică fără ajutoare psihoterapeutice sau farmaceutice, din tristeţile mele adînci, din momentele de descurajare existenţială. Starea depresivă nu durează mai mult de cîteva zile – deci nu e o stare depresivă în adevăratul sens al cuvîntului. Iar pentru acest refuz al complacerii în tristeţe – refuzul de a lăsa, vorba unui vechi proverb chinez, pasărea neagră a tristeţii să-şi facă un cuib în capul meu, după ce mi s-a aşezat pe umăr –, cred că am a mulţumi nu atît unei încăpăţînări sau vitalităţi naturale, cît mai ales antrenamentului filosofic. Da, nu sînt dintre aceia care se bucură spontan de viaţă – însă am învăţat şi am antrenat acest lucru, zi de zi, odată ieşit din adolescenţă.
Mărturisirea acestor dificultăţi personale se cuvine completată, însă, prin atestarea unor condiţii specifice epocii în care trăim, condiţii care devin adevărate obstacole în calea bucuriei de a trăi. Ne aflăm în era proliferării fără precedent a tulburărilor psihice de spectru şi a depresiei induse prin „exces de pozitivitate” în societatea burnout, ca şi a anxietăţii generalizate din cauza iminenţei dezastrelor ecologice, a ameninţărilor cu un nou război mondial sau a pericolelor generate de dezvoltarea Inteligenţei Artificiale. Trăim, cu alte cuvinte, după cotitura digitală, în miezul noii revoluţii tehnologice de tip informaţional, în era AI. Un timp în care online-ul ne înghite tot mai mult vieţile, atenţia ne este acaparată de reţea prin noua putere de tip algoritmic, spaţiul privat devine tot mai incert din cauza supravegherii generalizate prin proliferarea cyberpanoptismului, iar intimitatea ne e invadată de boţi conversaţionali care simulează relaţiile personale, în timp ce acumulează tot mai multe date despre noi, ajustîndu-şi reacţiile pentru a ne induce dependenţa de ei.
„Burnout-ul reprezintă consecinţa patologică a exploatării de sine voluntare… Subiectul performanţei concurează cu sine însuşi; el sucombă din cauza compulsiei distructive de a se autodepăşi iar şi iar, de a sări peste umbra sa. Această autoconstrîngere ce pozează ca libertate are consecinţe ucigătoare”, scria teoreticianul german de origine sud-coreeană Byung-Chul Han într-un faimos eseu publicat iniţial în 2010. Atunci cînd structurile biopolitice activate ale imunizării şi etosul securităţii personale şi sociale se combină cu imperativele succesului competitiv în viaţa profesională şi cu o căutare crispată, chiar nevrotică, a relaxării şi „stării de bine”, bucuria de a trăi pare să devină fix lucrul pentru care nu avem timp. În aceste condiţii, pledoaria mea pentru ceva în aparenţă atît de simplu devine un manifest pentru construirea unor forme vitale de rezistenţă la presiunea socială ce are ca efect o „normalizare” biopolitică a indivizilor (Foucault) sinonimă cu nivelarea alternativelor de existenţă şi reducerea sensului vieţii noastre la triunghiul sănătate fizică – bunăstare economică – securitate socială. Pentru a-l cita încă o dată pe Byung-Chul Han: „Obsesia pentru sănătate survine atunci cînd viaţa a devenit la fel de plată ca o monedă şi dezbrăcată de orice valoare şi conţinut narativ”.
Dacă lăsăm o clipă deoparte definiţiile clinice sau cvasi-medicale ale depresiei şi acceptăm că, în fondul ei afectiv, depresia e echivalentă cu sentimentul că bucuria a devenit imposibilă (aşa cum susţine filosoful spinozist A. Comte-Sponville), se cuvine să acceptăm şi faptul că, dincolo de cauzele ei punctuale, depresia survine întotdeauna ca o criză de sens. A nu se înţelege că şi reciproca este valabilă: criza de sens nu conduce automat la depresie, ba chiar se dovedeşte, uneori, a fi ceva benefic în contextul întregii vieţi. Ce anume? Momentul de răscruce existenţială, în care refuzul sensului „de-a gata”, înghiţit pe nemestecate la ieşirea din adolescenţă, e condiţia prealabilă pentru găsirea sensului propriu; cu alte cuvinte, pentru căutarea autenticităţii.
În Viaţa bună (volum apărut în 2021 la Editura Trei), am susţinut că putem reflecta la dezideratul de importanţă cardinală al vieţii bune pornind de la triunghiul libertate – autenticitate – fericire. Fiecare dintre aceste trei concepte presupune, din punctul meu de vedere, doi poli de semnificaţie. Astfel, libertatea personală implică tranziţia de la accepţia „negativă” a refuzului instinctiv al disciplinei către cea „pozitivă” a autodisciplinării, decurgînd din asumarea reflexivă a unei conduite de viaţă. Autenticitatea caută să echilibreze polul romantic al pasiunii (văzută ca expresie a naturaleţei) cu acela existenţialist al angajamentului plenar (conceput ca rod al reflecţiei sau deliberării practice). În fine, dezideratul fericirii încearcă să armonizeze clipa cu proiectul de viaţă; altfel spus, concentrarea plenară asupra prezentului (condiţie de care depinde bucuria simplă de a trăi) cu proiectivitatea inerentă minţii şi condiţiei umane. Această dimensiune a fost surprinsă pentru prima oară cu limpezime în concepţia aristotelică despre fericire ca eudaimonia: împlinire de sine pe care filosoful antic o vedea ca actualizare plenară a potenţialului uman (moral şi spiritual) al cuiva.
În fiecare dintre cele trei cazuri-cheie tocmai menţionate nu e vorba doar despre o pendulare între doi poli de semnificaţie. În fond, fiecare element al acestei teorii-cadru a vieţii bune presupune atît o dimensiune ireductibil individuală de alegere – deci de atestare a propriului fel de a fi, de angajament personal, de căutare pe cont propriu a împlinirii –, cît şi o dimensiune relaţională complementară şi indispensabilă celei strict individuale pentru a putea spera la o viaţă bună. Libertatea individuală presupune, astfel, principii de viaţă angajate prin deliberare cu cei care contează (significant others), ba chiar unele ce decurg dintr-un soi de acord intersubiectiv. Autenticitatea implică validarea experimentelor cu sine pe baza judecăţii celorlalţi, la fel ca şi înţelegerea alegerii de sine, a angajării pentru un viitor, pornind de la posibilităţi moştenite pe care le asumi şi le articulezi de o manieră personală. În fine, fericirea, cu palierele şi etajele ei, presupune, oricîtă pondere am acorda hedonismului sau subiectivismului în detrimentul eudemonismului, un bun obiectiv esenţial: cultivarea unor relaţii personale durabile şi de calitate.
Trasînd acest triunghi şi promiţînd să ofer într-un volum ulterior o concretizare a teoriei-cadru conturate în Viaţa bună, m-am expus unei obiecţii legitime. La urma urmei, de ce acest triunghi al vieţii bune? De ce nu alte valori cardinale? Iată cum aş răspunde pe scurt.
Fericirea e angajamentul meu aristotelician (adică asumpţia că eudaimonia e scopul suprem al vieţii practice). Libertatea face explicit angajamentul meu liberal – consider că o viaţă bună trebuie să facă tranziţia de la polul negativ al libertăţii ca exprimare de sine a individului, prin care acesta îşi probează independenţa, la polul pozitiv al autonomiei (într-o accepţie care nu e strict decizională sau procedurală, ci implică supunerea liber aleasă la o disciplină de viaţă asumată). Cît priveşte autenticitatea, ea reprezintă puntea, adică acea valoare care operează legătura dintre celelalte două valori primordiale pentru noi astăzi.
Pe această cale, caut să scot în evidenţă un aspect decisiv al existenţei noastre: de-a lungul vieţii, eşti nevoit să te întrebi, periodic, dacă ceea ce ai fost liber să alegi încercînd să fii fericit te exprimă cu adevărat sau e ceva cu care te poţi identifica plenar. Iar o atare interogaţie, acest dialog neîntrerupt cu sine şi cu persoanele importante din propria viaţă configurează identitatea noastră narativă (care este, în acelaşi timp, una social-relaţională şi dialogică).
Văd, aşadar, funcţia ideii de autenticitate în Occidentul modern ca o normă de validare existenţială menită să substituie garanţia tradiţională că ocupi locul tău natural în lume sau în schema generală a lucrurilor. Această garanţie era oferită anterior prin apel la planul transcendent (Dumnezeu e garantul suprem via religia instituţionalizată). Autenticitatea se presupune că suplineşte această absenţă depistabilă a ghidării „de sus”, deoarece reprezintă punctul de contact la nivelul individului între imanenţă şi transcendenţă. Cu alte cuvinte, registrul sinelui meu propriu – cu care sînt „în contact”, pe care îl accesez, cu care sînt „congruent” sau căruia încerc să-i rămîn mereu fidel – e cel care îmi garantează faptul de a fi plasat cu adevărat pe făgaşul vieţii bune. Astfel se explică atît obsesia postbelică pentru autenticitate, cu toată pletora ei de accepţii diferite şi instrumentalizări ale dezideratului în cele mai variate domenii sau sfere ale vieţii private şi publice – artă şi publicitate, comunicare publică şi management instituțional, marketing, branding şi corporate wellness, leadership şi psihoterapie, self-help şi dezvoltare personală etc. –, cît şi rezistenţa acestei valori definitorii pentru subiectul modern la criticile devastatoare pe care le-a primit în capitalismul tîrziu, de la progresişti şi conservatori deopotrivă.
Cristian Iftode este profesor universitar la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei. Ultimul volum publicat: Mintea de pe urmă. Breviar de filosofie practică (Editura Trei, 2025).
