„Este posibil ca zeii să se fi ascuns pentru o vreme, dar par să fi fost mereu nerăbdători să se întoarcă” – o conversație cu profesorul Robert ORSI (Northwestern University, SUA)

Această conversație cu profesorul Robert Orsi, una dintre cele mai importante voci în domeniul studiilor religioase americane, dedicată rolului pe care religia și religiile continuă să îl joace în viața politică și în mediul academic contemporan, s-a născut din dorința de a răspunde unor întrebări care s-au acumulat pe parcursul ultimului an universitar și pe care studenții programului de masterat Istoria religiilor: religie și politică mi le-au adresat în repetate rînduri. Înființat în 2025 la UMFST „George Emil Palade” din Tîrgu Mureș, acest program de studii își propune să ofere un cadru de reflecție critică asupra fenomenului religios și a multiplelor sale interacțiuni cu societatea și politica. Amabilitatea și generozitatea interlocutorului, care va fi profesor invitat în cadrul programului pe parcursul semestrului de toamnă din următorul an universitar, precum și profunzimea și deschiderea răspunsurilor sale transformă acest dialog într-o invitație la reflecție asupra locului religiei în lumea contemporană.

În societățile contemporane, religia este adesea privită fie ca o reminiscență a trecutului, fie ca o sursă de conflict politic. Totuși, practicile, relațiile și comunitățile religioase continuă să modeleze felul în care oamenii înțeleg suferința, speranța, moralitatea și apartenența. Ce face din religie un element important pentru înțelegerea vieților și a societăților omenești și ce poate dezvălui studiul academic al religiei despre indivizi și comunități?

Religia este prezentă în numeroase aspecte ale vieții la nivel individual, social, politic, atît în cele personale, cît și în cele publice. Chiar și aceste binarități sînt departe de a fi absolute, fiindcă religia tinde să le facă permeabile și interdependente. Secularismul nu trebuie înțeles ca fiind absolut, așa cum au susținut atît adepții, cît și criticii săi. Nu înseamnă că toți oamenii sînt religioși „într-un anumit sens”. Secularismul este în sine un mod de a trăi în lume, iar mulți oameni trăiesc secular, din inerție sau din convingere, fără nici o raportare la religie. Ideea că secularismul a fost punctul final și inevitabil al istoriei este o greșeală metodologică. Este greșit să credem că, odată ce critica religiei din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea îi demascase originile omenești, religia era sortită dispariției, iar această dispariție era sinonimă cu progresul. Această narațiune este cea care a reprezentat religia ca pe un fenomen primitiv, ca unul impropriu modernității și postmodernității. Dar religiile nu au dispărut niciodată, iar unele dintre ele nu au renunțat niciodată la căutarea unor societăți politico-religioase integrate. Ceea ce face religia relevantă pentru studiul academic este importanța ei clară și evidentă în viețile a milioane de oameni. Prea adesea, religia a fost considerată „importantă” doar în raport cu politica, atunci cînd idei sau figuri religioase au jucat roluri politice pozitive sau negative. Dar aceasta reflectă autoritatea secularului modern normativ, nu ne spune nimic despre importanța religiei în ansamblul experienței umane. O altă problemă este distincția persistentă dintre religia „bună” și religia „rea”, ideea că comportamentele, ideile, credințele religioase pot fi împărțite limpede după un criteriu moral comun. Dar religiile pot depăși – și adesea depășesc – normele sociale unanim acceptate. În aceasta constă relevanța religiilor: în rescrierea ierarhiilor obișnuite, în depășirea granițelor societății burgheze de consum, în suspendarea eticii unanim acceptate. Această capacitate de a depăși limitele experienței obișnuite (chiar dacă o mare parte din experiența religioasă este ea însăși obișnuită) se pierde atunci cînd cercetarea academică nu ia în considerare religiile. Religia nu este nici în mod inerent bună, nici în mod inerent rea; este importantă pentru cei pentru care este cu adevărat reală și tocmai aceasta o face importantă. Reprezintă o provocare pentru propria noastră rațiune să nu ne grăbim să judecăm, să nu impunem religiosului normele, categoriile și realitățile noastre, ci să stăm cu luare-aminte în fața acestei alte realități, a acestui alt mod de a fi în lume și să ne întrebăm: ce înseamnă să trăiești în această lume reală? Cum este să fii o persoană într-o lume religioasă, fără a ne grăbi să rearanjăm acea lume pînă cînd devine cu adevărat lumea noastră?

Ce se schimbă în înțelegerea religiei atunci cînd pornim de la „religia trăită” și în ce fel ar putea această perspectivă să ne ajute să înțelegem mai bine lumile religioase din Europa Centrală și de Est?

În primul rînd, vreau să subliniez faptul că „religia trăită” ca abordare în studiul religiei nu a fost niciodată menită să excludă autoritățile religioase instituționale, teologia, ritualurile și așa mai departe. La sfîrșitul anilor 1970, cînd începeam să mă gîndesc la aceste lucruri, „religia trăită” mi s-a părut o alternativă mai bună tocmai pentru a evita polaritățile unor concepte precum „religie populară” sau „religie folclorică”. Nu era vorba de un ori/ori – religie „înaltă” / religie „joasă”, religia elitelor / religia oamenilor obișnuiți etc. De aceea, noțiunea de relație, în toată densitatea ei fenomenologică, este centrală pentru studiul religiei trăite. Care este relația dintre autoritățile religioase sau textele oficiale și practicile trăite? Acestea fiind spuse, „religia trăită” a recuperat fenomene pe care cea mai mare parte a cercetării din studiile religioase de atunci fie le ignora, fie le desconsidera tocmai pentru că erau prea religioase. De pildă, o femeie care pedepsește un sfînt care nu răspunde cererilor ei aruncîndu-i imaginea pe bancheta din spate a mașinii, un episod pe care îl discut în cartea mea Thank You, Saint Jude: Women’s Devotion to the Patron Saint of Hopeless Causes (Yale University Press, 1998), nu era considerat un eveniment religios relevant în cercetarea făcută în studiile religioase de dinaintea conceptului de „religie trăită”. La fel, cercetătorii se concentrau exclusiv asupra aspectelor religioase normative ale unui ritual, de exemplu, sau ale unei sărbători religioase, fără a se uita la tot ceea ce se petrecea acolo. De pildă, în descrierea vizitei mele la sanctuarul băiatului mort din History and Presence (Belknap Press, 2018) am observat și am inclus în sfera analizei toate detaliile: de la schimbul de țigări între participanți la vestimentația acestora, la felul în care se ating unii pe alții și așa mai departe. Copil fiind, eram fascinat de tot ce vedeam petrecîndu-se în jurul meu la liturghia de duminică: oameni șoptind, bîrfindu-se unii pe alții, îndrăgostiți zîmbind și atingîndu-se discret cu cotul, copii tîrîndu-se pe sub bănci… De ce să sigilăm „Euharistia” astfel încît să le excludă, cînd toate aceste detalii fac parte din caracterul real al experienței? Sau, în sens teologic, cînd toate acestea se află acolo, sub ochii divinității? În fapt, lumea experienței și a practicii religioase este alcătuită din toate aceste detalii. Trebuie să fim conștienți de faptul că termeni precum „superstiție”, „culte”, „religie populară” și altele asemenea fac parte dintr-un vocabular al disciplinei studiului religiilor menit să instituie autoritatea unică a modernității religioase. În History and Presence descriu vizitele mele în locuri din fostul spațiu sovietic. De-a lungul acestei experiențe, mi s-a părut că abordarea realităților religioase din acest spațiu prin intermediul „religiei trăite” dădea viață cercetărilor despre renașterea religiei din acel context, dacă de renaștere a fost vorba: m-a frapat, de exemplu, în Bulgaria, cît de repede „s-a întors” practica religioasă după 1989. Bisericile erau pline la mai puțin de un deceniu după sfîrșitul comunismului. Sînt sigur că această realitate ține de particularitățile istoriei bulgare, de relația ei cu autoritățile rusești etc. Dar, încă o dată, ipoteza mea de lucru este că secularismul, chiar și atunci cînd a fost impus prin teroare, nu a fost niciodată complet. Este posibil ca zeii să se fi ascuns pentru o vreme, dar par să fi fost mereu nerăbdători să se întoarcă.

Cum pot cercetătorii să evite atît respingerea experienței religioase ca irațională, cît și adoptarea necritică a perspectivelor comunităților pe care le studiază? Este posibil să înțelegem lumile religioase în propriii lor termeni, menținînd totodată analiza critică, ancorată istoric, pe care o cere cercetarea riguroasă?

Da, este absolut posibil să fim atenți la credințele, practicile, relațiile etc. ale unei lumi străine nouă, să putem gîndi acea lume fără a o reduce la propriile noastre categorii și fără a ne abandona ei. Cu siguranță, ființele umane sînt capabile de așa ceva! Mă interesează, de pildă, cum trăiesc în lume creștinii care au evlavie la Sfîntul Iuda, cum se raportează la această divinitate, ce îi cer în rugăciuni. Mă interesează, de asemenea, relațiile care se formează în jurul Sfîntului Iuda și cele la care este invitat să participe. Presupun, de asemenea, în manieră fenomenologică – presupun, nu impun – că eu și creștinii Sfîntului Iuda, ca ființe umane aruncate în lume, ne confruntăm cu provocări care nu sînt neapărat de neconceput pentru unii sau pentru ceilalți, deși trebuie să ne descurcăm și cu realități și aspecte specifice. Zbuciumul pe care acest gen de întîlnire pare să îl provoace la moderni îmi scapă. Este atît de greu să spui: eu nu fac/gîndesc/simt/imaginez acest lucru, dar această altă persoană da, și vreau să mă gîndesc cum este să faci/gîndești/simți/imaginezi astfel de lucruri? Aceasta presupune, așa cum am spus în Between Heaven and Earth, să ne chestionăm propria lume, să privim lumea din această altă perspectivă. Nu pentru a ne converti, ci pentru a gîndi, pentru a ne imagina. Cu siguranță, putem merge pe această linie, o putem traversa încoace și încolo, deschis, modest, cu smerenie. Navigarea lumii include comportamente pe care le găsesc moralmente condamnabile, chiar respingătoare. De ce fac, gîndesc, simt și își imaginează oamenii aceste lucruri îngrozitoare? Cercetarea nu ar trebui să însemne stăpînire, dominare, siguranță, ci înțelegere. Mi s-a părut că o mare parte din cercetarea din studiile religioase, atunci cînd am intrat eu în acest domeniu, avea motivații ascunse: să se protejeze pe sine, să dovedească adevărul propriei lumi, să-și ucidă tatăl, să-și etaleze virtutea. De aceea cred din toată inima că cercetarea ar trebui însoțită de o practică disciplinată de o mai bună înțelegere a sinelui (psihanalitică, ignațiană, budistă, oricare ar fi ea). Cine sînt eu cînd mă apropii de acest subiect? Ce dorințe și temeri aduc cu mine? Și cum îmi modelează nevoile ceea ce găsesc, ceea ce văd, ceea ce mă sperie în celălalt? În fine, nici distincția insider/outsider nu este lipsită de probleme. Nu sîntem oare cu toții, prin însăși umanitatea noastră, în același timp dinăuntru și din afară? Nu am trăit cu toții experiența de a vorbi cu cineva dintr-o altă lume și de a descoperi un teren comun în experiențe de doliu pe care le-am trăit în lumile noastre diferite? Sau în iubire?

În Europa Centrală și de Est, tradițiile religioase au fost frecvent împletite cu identitatea națională, memoria colectivă și legitimitatea politică. Cum pot cercetătorii să țină laolaltă consolarea și complicitatea, protecția și persecuția, fără a reduce religia la un simplu instrument al politicii? Și ce ne poate dezvălui atenția acordată „religiei trăite” despre felul în care apartenența religioasă modelează și este la rîndul ei modelată de identitățile individuale și imaginarele politice colective?

Cred că ceea ce am spus pînă acum răspunde și acestei întrebări și nu vreau să mă repet. Îmi place formularea de aici privind modul în care putem vorbi despre religie fără a o reduce la o funcție a politicii și fără a presupune că rolul ei este întotdeauna unul benefic. Desigur, primul lucru pe care îl putem face este să abandonăm dihotomia religie bună / religie rea, înlocuind-o cu o abordare a religiei care o vede nu ca bună sau rea, ci ca un fenomen real. Înseamnă să chestionăm anumite așteptări normative pe care cercetătorii moderni le au față de religie și anumite valori pe care le susțin – sinceritatea, de exemplu, sau coerența, sau bunăvoința, sau ideea că un lucru nu poate fi și altceva etc. Unii sociologi contemporani ai religiei sînt înclinați să spună, de pildă, că, în națiuni considerate post-religioase precum Italia sau Franța, atunci cînd oamenii vorbesc despre „cultura europeană ca fiind creștină sau catolică”, vorbesc metaforic sau doar cultural. Acestea nu ar fi enunțuri religioase, ci social-politice, culturale. Prefer să cred că cuvintele înseamnă ceea ce vor oamenii să însemne atunci cînd le folosesc; acestea nu sînt tot ceea ce înseamnă, sau poate însemna, sau vor însemna, dar este cu siguranță realitatea de la care trebuie să pornim. Revin mereu la importanța relațiilor; probabil că ar fi mai bine să abandonăm pentru totdeauna noțiunea de „individ”. „Individul” nu există. Fiecare existăm în și prin relații, reale și imaginate. Așadar, primul lucru care trebuie să fie întrebat cineva care spune „Europa este catolică” este: în ce lume de relații și prin ce lume de relații trăiește persoana care spune asta? Cine sînt ceilalți care dau din cap aprobator cînd aud că „Europa este catolică”? În aceeași ordine de idei, am apreciat foarte mult cartea recentă a lui Agnieszkăi Pasieka, Living Right: Far-Right Youth Activists in Contemporary Europe (Princeton, 2024). Ea studiază grupuri alt-right din Polonia și Italia. Autoarea a trăit și a lucrat alături de membrii acestor grupuri, i-a cunoscut pe ei și familiile lor și poate oferi o relatare mai bogată despre ceea ce înțeleg ei atunci cînd vorbesc despre identitatea creștină a Europei. Analiza ei mi s-a părut provocatoare, pentru că autoarea este atît de pricepută în a privi lumea contemporană neoliberală și globalizată prin ochii altora, pentru a înțelege ce văd și ce gîndesc acești fasciști declarați. Autoarea este clară în privința faptului că nu este una dintre acești fasciști și explicită în critica pe care o aduce „antropologiei lor iliberale”. Mai degrabă, ea este atentă la ei. Nu îi respinge de îndată ce le aude cuvintele și nici nu le traduce cuvintele în categorii mai confortabile. Pasieka ne arată că vorbele pe care le folosesc acești oameni au sens în lumea istoriilor lor personale și a relațiilor lor; acesta este contextul în care cuvintele lor semnifică ceva. Este greu să faci ceea ce a făcut autoarea în această carte, mai ales că a făcut-o atît de bine. Critica ei este limpede, pune întrebări, oferă perspective, contextualizează, situează etc. Așa cum scrie, într-o expresie puternică a metodei sale, vorbind despre munca de teren: „În mod banal și cu insistență, mi-am cultivat dorința de a înțelege”. Iată un motto ideal pentru tipul de cercetare despre care vorbesc: „Îmi cultiv dorința de a înțelege”.

În ce măsură explică noțiunea de renaștere religioasă în mod adecvat evoluțiile post-1989 în Europa de Est? Cum putem distinge între recuperarea unor tradiții suprimate, reinventarea identităților religioase și apariția unor noi relații între religie, naționalism și puterea statului și ce continuități cu perioada comunistă riscă să obscurizeze limbajul acestei renașteri religioase?

Aceasta este o întrebare fabuloasă, necesară și urgentă. Cred că în jurul nostru vedem astăzi apariția unei noi formațiuni religios-politice, una pe care nu o celebrez, dar pe care cred că trebuie să o înțelegem, pentru binele nostru și al planetei. Nu vorbim despre o „renaștere” dacă prin aceasta înțelegem recuperarea unui mod primitiv de a fi în lume, ceva atemporal și utopic, aflat în timpul și în locul nepotrivit, ceva pierdut și acum regăsit. Acest mod de a gîndi religia în lumea contemporană era caracteristic discuțiilor despre „renașterea islamică” din anii 1990, cu limbajul „fundamentalismului”. Acest tip de limbaj era deja defectuos construit chiar de la început, neajutîndu-ne să înțelegem felul în care diversele forme ale islamului modern din întreaga lume se foloseau de limbaj și etică religioasă pentru a critica realitățile politice, morale și economice ale modernității capitaliste, care apăsau asupra unei mari părți a lumii. Fundamentaliștii erau moderni. Întotdeauna în acest punct, ca și în cazul cărții Agnieszkăi Pasieka, simți nevoia să spui: „Da, dar… nu îi aprob…”. Corect, nu îi aprob (și nici ea nu o face). „Îmi cultiv dorința de a înțelege.” Nu sînt sigur că în politică și religie există ceva cu adevărat nou. Cu siguranță, ideile actuale din anumite contexte creștine amintesc de noțiunile medievale ale celor două săbii sau de teologia consistoriului lui Jean Calvin din Geneva secolului al XVI-lea. Ceea ce se conturează astăzi în lume, în India lui Modi, de pildă, sau în America MAGA, este ceea ce am numit Națiunea 3.0. În mod evident, teoria politico-religioasă și teologia Națiunii 3.0 evocă gîndirea modernă timpurie, dar nu reprezintă o renaștere sau o întoarcere la ceva anterior. Aceste forme teologico-politice își au originile în trei secole de gîndire politico-religioasă disputată și de violență, dar nu sînt produsul acestora. Granița dintre politică și religie (religii) a fost fundamentală pentru Națiunea 2.0. Chiar și cei care lucrau pentru a face această limită permisivă i-au recunoscut totuși autoritatea. De exemplu, papalitatea de după Primul Război Mondial, așa cum a arătat strălucit Giuliana Chamedes în A Twentieth-Century Crusade: The Vatican’s Battle to Remake Christian Europe (Harvard University Press, 2019). Cum înțeleg teoreticienii politico-religioși ai Națiunii 3.0 relația dintre trecut și prezent, de exemplu, sau cercul ființelor care contează și pe cele din afara lui, care nu contează? Orice relatare despre Națiunea 3.0 trebuie să înceapă cu conceptul de stare de excepție al teoreticianului nazist Carl Schmitt, cu deosebirea că nu este necesar ca suveranul să decidă starea de excepție, întrucît Națiunea 3.0 este dintotdeauna deja în această stare. În Națiunea 3.0, distincția dintre politică și religie este suspendată, ea fiind înțeleasă ca un război cosmic între bine și rău purtat pe pămînt. Starea de excepție este în același timp prezentă și eshatologică, asemenea împărăției lui Dumnezeu. Națiunea 3.0 reprezentată de Israel, Statele Unite sau Iranul contemporan se află mereu într-o stare de război religios. Timpul este organizat diferit în Națiunea 3.0. În locul narațiunii liniare a progresului, lumea este văzută ca fiind într-un declin constant, devenind în fiecare zi și pretutindeni tot mai coruptă și mai depravată. Națiunea 3.0 este un prezent veșnic tulbure. Mai sînt, desigur, multe de spus aici, dar așa aș răspunde la întrebarea dumneavoastră strălucită. Parafrazînd-o pe Hannah Arendt, trebuie să înțelegem continuitățile cu trecutul, dar trebuie să fim și atenți la apariția unor realități noi, pentru a le putea înțelege mai bine.

Care considerați că sînt cele mai presante provocări intelectuale și instituționale cu care se confruntă astăzi studiile religioase, atît în America de Nord, cît și în Europa Centrală și de Est? Cum pot universitățile să apere independența disciplinei și să-i demonstreze totodată relevanța pentru dezbaterea publică, viața democratică și educarea generațiilor viitoare?

Această întrebare cere mai întîi de toate un răspuns pragmatic. Vreau ca programele de studii religioase să supraviețuiască și să prospere. Cred că cercetarea asupra religiei este esențială pentru înțelegerea formei emergente a lumii contemporane și a pericolelor ei, de la schimbările climatice la ascensiunea autoritarismelor religios-politice. Pentru aceasta, cred că cei responsabili de crearea și susținerea programelor de studii religioase în universitățile contemporane trebuie să fie înțelepți ca șerpii și blînzi ca porumbeii. Un mod imediat de a proceda este să le arătăm consiliilor de conducere și administratorilor cum studiul religiei și al religiilor a făcut parte din istoria diverselor profesii moderne și continuă să joace roluri importante în ele – în drept, de pildă, în medicină, în teoretizarea inteligenței, atît artificiale, cît și umane, în relațiile oamenilor cu natura. Să subliniem că studiul religiei va contribui la lărgirea imaginației generațiilor prezente și viitoare de profesioniști din aceste domenii. Cum contribuie studiul vindecării religioase, care există de milenii, la înțelegerea medicinei moderne și la îmbunătățirea ei? Dincolo de aceste posibilități practice, există una spirituală: aceea că științele umaniste sînt locul în care întrebările despre sensul tehnologiei, despre ambițiile, contribuțiile și eșecurile ei pot fi explorate și dezbătute. În științele umaniste învățăm cum să deschidem tot ceea ce studiem, de la drept la inginerie mecanică, către experiența umană. Care sînt consecințele trăite ale acestei tehnologii? Prin „uman” nu înțeleg aici că trebuie să exclud alte ființe, alte mamifere, alte creaturi. Care este impactul trăit al gîndirii și practicii noastre economice asupra ființei? Enciclica Papei Leon al XIV-lea este un bun exemplu pentru argumentul meu. Ceea ce, apropo, vorbește despre importanța readucerii teologiei în studiul religiei trăite, în toate felurile: ca subiect de studiu, dar și la nivel metafizic și epistemologic. În ultimele decenii, în SUA, teologia a fost în mare parte exilată din studiile religioase. În același timp, majoritatea teologilor au arătat prea puțin interes pentru religia trăită, deși lucrurile se schimbă. Religia trăită nu a fost niciodată menită să excludă teologia. Propria mea formare ca cercetător a început în teologie. Întrebarea este acum cum se pot stimula reciproc religia trăită și teologia și cum pot extinde pe mai departe înțelegerea noastră asupra religiilor.

Ce sfat ați da unei noi generații de cercetători din Europa Centrală și de Est și din spațiul post-sovietic?

Activitatea științifică a fost dintotdeauna o întreprindere internațională și transfrontalieră. Uneori din necesitate, atunci cînd cercetătorii fugeau de conducători autoritari ale căror ambiții includeau controlul asupra realității înseși, asupra multiplicității și ambiguităților ei. Dar și din curiozitate și încîntare. Fiecare popor al istoriei așa-numite „occidentale” a fost irigat de conversații și relații interculturale. Cercetătorii sînt ca albinele: zumzăie de colo-colo, răspîndind polenul ideilor, al unor noi moduri de a înțelege, al unor noi moduri de a gîndi. Aceasta este bucuria cercetării. Noi, adică toți cei din universități, ar trebui să organizăm mereu întîlniri internaționale, în format electronic sau în persoană, și să fim atenți la amprenta noastră de carbon. În lumea noastră neoliberală, o mare parte din acest schimb internațional a ajuns să fie dominată de mari organizații științifice, care, în ultimele patru decenii, au devenit din ce în ce mai costisitoare pentru membri, iar reuniunile lor sînt adesea copleșitor de scumpe. A sosit timpul să organizăm asociații științifice de tip samizdat. Trebuie să menținem în continuare disciplina științifică, evaluarea lucrărilor de către alții, critica atentă, standardele de argumentare și de probă etc. Dar trebuie să ne eliberăm de dominația unor instituții mari, excesiv profesionalizate și financiarizate, aflate sub controlul intereselor de afaceri, și să găsim modalități alternative de a zumzăi de colo-colo, pentru a ne dezvolta și a ne schimba ideile în libertate, în afara ambițiilor și constrîngerilor instituționale. Asemenea cu ceea ce ați făcut dumneavoastră, invitîndu-mă să mă alătur acestei conversații.

interviu realizat de Ionuț BILIUȚĂ, cercetător științific gradul II, Institutul de Studii Religioase „Ioan Petru Culianu”, UMFST „George Emil Palade”

Foto: Robert Orsi