Costică Brădățan este profesor de Studii umaniste la Texas Tech University, SUA, și profesor onorific de Filosofie la University of Queensland, Australia. A publicat eseuri și editoriale în The New York Times, Washington Post, Times Literary Supplement, TIME Magazine ș.a., și e autorul a numeroase cărți, printre care Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers (Bloomsbury, 2015; Humanitas, 2018; Spandugino, 2025) și In Praise of Failure. Four Lessons in Humility (Harvard University Press, 2023; Elogiu eșecului. Patru pilde de umilitate, Spandugino, 2024), pentru care a primit Premiul PROSE pentru Excelență în Filosofie, acordat de Asociația Editorilor Americani în 2024. Volumele The Herd in our Head (Princeton University Press) și The Prince and the Hermit (Penguin UK/WW Norton) se află în lucru.
Domnule profesor Brădățan, prima ediție a cărții dvs. Dying for Ideas. The Dangerous Lives of the Philosophers a văzut lumina tiparului la editura anglo-americană Bloomsbury Publishing, în anul 2015. De atunci, volumul a mai fost tradus în vreo 15 limbi. Prima versiune în limba română, cu titlul A muri pentru o idee. Despre viața plină de primejdii a filosofilor, a fost publicată la Editura Humanitas în 2018, în traducerea dlui Vlad Russo. A doua ediție românească a apărut anul trecut, în 2025, la Editura Spandugino. Ce peripeții a trăit cartea dvs. în cei șapte ani dintre cele două ediții românești? Ce ecouri a avut volumul pe piața occidentală (europeană și americană), dar și în alte spații culturale, precum Vietnam și Turcia, bunăoară?
Nu vă scapă nimic! O carte, îmi place să cred, nu e doar ceea ce citești într-însa, ci și ceea ce de obicei nu poți afla citind-o: tot ceea ce i s-a întîmplat înainte să existe ca atare – cum a fost gîndită, unde a fost scrisă –, dar și tot ceea ce i s-a întîmplat după ce a fost publicată: cum a fost receptată, pe cine a supărat, cine a dat cu ea de pămînt. „Povestea” unei cărți nu e doar povestea pe care o găsești între coperți, ci și toate aceste povești mai mici care se țes în jurul ei. Receptarea acestei cărți în spații exotice precum Vietnamul a fost pentru mine o surpriză enormă. Să vezi cum lucruri pe care le-ai scris la un capăt al lumii, într-o limbă de împrumut, pe baza unor experiențe intime și intuiții personale, trezesc reacții la celălalt capăt al lumii, în oameni cît se poate de diferiți de tine (lingvistic, cultural, civilizațional), și mai ales să vezi cum reacționează oamenii aceia: că nu le-a scăpat nimic, că te întreabă despre chestiuni foarte precise, că au înțeles exact ce ai vrut să spui, deși te-au citit în traducere – ei bine, asta mi s-a părut ceva aproape de miracol. S-a întîmplat să pot să fiu în Hanoi cînd s-a lansat cartea acolo, și experiența acelor zile mi-a rămas de neșters. După cum n-am să uit niciodată o sală, la Universitatea din Istanbul, unde multe studente veniseră în vestimentație musulmană strictă, cu capul complet acoperit, ca la moschee, dar care acum se entuziasmau discutînd despre moartea filosofilor martiri din Vest. Nu cred că am văzut atîta pasiune pentru idei în vreo universitate occidentală. Tot așa, m-a flatat nespus faptul că în Iran cartea a apărut într-o ediție piratată. (Elogiu Eșecului avea să apară în două ediții in Iran – ambele piratate. Nu îmi imaginez o dovadă de succes mai bună decît să fii piratat!) În Vest, receptarea a fost amestecată. Dacă în Italia, în Spania și – pe filieră spaniolă – în America Latină cartea a fost primită într-un mod cît se poate de bun (în Italia, Il Saggiatore a recumpărat drepturile de traducere și de curînd a scos o nouă ediție, întocmai ca Spandugino la noi), în alte locuri – Germania, de exemplu – cartea nici măcar n-a fost tradusă. În spațiul anglofon, receptarea a fost destul de previzibilă – la urma urmei, cartea provine din lumea aceea, e un produs anglofon, a fost scrisă de cineva care trăiește și trudește în engleză. Cred însă că multă lume n-a prea știut ce să facă cu cartea pe acolo. Unele recenzii m-au lăsat cu gura căscată: de exemplu, mi se reproșa, la un moment dat, faptul că nu vorbesc deloc în carte de disability studies?! Un alt recenzent nu înțelegea de ce e atîta ironie în carte. În sfîrșit, cartea e profund europeană sau chiar est-europeană – în spirit, în concepție, în scriitură –, iar asta cred că i-a putut deruta pe unii cititori, mai ales pe cei americani.
Spuneți că filosofia începe acolo unde se termină scrisul. Filosofia autentică trebuie să fie trăită, făptuitoare, iar filosoful trebuie să-și trăiască ideile și chiar să moară pentru ele – cu exemplele unor Socrate, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More, Jan Patočka ș.a. Unde îi situăm pe filosofii „profesioniști”, „de catedră” sau pe cei ale căror vieți și opere nu se suprapun la fel de consecvent și eroic?
Voi începe prin a spune – pentru a nu fi acuzat de ipocrizie, printre altele – că și eu sînt unul dintre cei „de catedră”. Dar dacă n-aș fi fost, n-aș fi știut „din interior” cum funcționează treaba asta. Și, mai ales, n-aș fi știut cît de complicată e de fapt toată situația filosofilor „de catedră”. Căci să ai o catedră nu te face automat acceptat de sistem. Poți foarte bine să fii „de catedră” și să le stai în gît, să rămîi perpetuu un ghimpe în coasta sistemului: un disident, o figură incomodă, o oaie neagră. Gîndiți-vă, de exemplu, la René Girard. Devenise, mai ales spre sfîrșitul carierei sale universitare, un gînditor extrem de important, cu o influență enormă în tot felul de domenii, dincolo de Studiile literare, care era domeniul lui de bază. Cu toate acestea, mainstream-ul academic american nu-l putea înghiți. Căci Girard era diferit de cei mai mulți dintre ei: era catolic practicant, mergea la biserică în fiecare duminică, gîndirea lui era profund religioasă, în răspăr cu tot ce se întîmplă în lumea universitară din jurul lui. Întîmplarea face că termin chiar acum o carte pe tema asta – spiritul de turmă printre intelectuali. Se cheamă The Herd in Our Head (Turma din capul nostru) și ar trebui să iasă spre sfîrșitul anului viitor. Ideea e că intelectualii operează și ei în turmă, ca toată lumea, ca orice alt grup de primate. E adevărat, situația lor e ceva mai amuzantă, căci ei, de regulă, tind să se creadă opusul turmei, și efectul e de obicei comic – cu tristețea de rigoare. „Just look at academia, that vast herd of sheep-like individualists”, observa Girard la un moment dat. Ce-am descoperit pe parcursul scrierii acestei cărți e fascinant. Dar nu vreau nici măcar să încep să vorbesc despre asta aici, căci există riscul să nu ne mai rămînă timp pentru nimic altceva.
S-ar putea crede că practicați o „teologizare” a filosofiei. Vorbiți de Imitatio (Socratis), de asceză, evocați tradiția lui memento mori. Filosoful devine, prin sacrificiu (sacer și facere), sacru – asemenea unui sfînt. Ideile filosofiei (spiritul ei) trebuie să se întrupeze, iar filosoful (trupul său) trebuie să moară pentru a dăinui și a se înălța la rangul autenticității. Prestigiul unui filosof e dat de caracterul exemplar al morții sale; viața lui începe abia după moarte. Ce diferență e, totuși, între martiriul filosofic (sau al gîndirii) și cel religios (al credinței)?
O diferență majoră ar fi simplul fapt că, în timp ce martirul religios moare pentru Dumnezeu, pentru credință, pentru a-și cîștiga astfel nemurirea, filosoful de obicei nu moare pentru nimic de genul acesta. Moare pentru a nu se lepăda de propriile idei, pentru a rămîne fidel propriei gîndiri. Filosoful moare ca un prost, ar putea spune un mucalit. Acesta e faptul elementar. Că, după aceea, acest fapt e prelucrat de imaginarul nostru religios și transformat într-o chestiune de alt ordin, e o altă poveste – e povestea pe care o spun în carte. Eu tind mereu să fac o astfel de „teologizare a filosofiei”, nu doar în privința martirajului filosofic. În Elogiu Eșecului, la un moment, am plecat de la teoria calvinistă a predestinării pentru a înțelege mai bine cum privește Vestul capitalist de astăzi ratarea și pe ratați. În cartea la care lucrez acum, de care tocmai vă spuneam, consider disidența intelectuală ca pe un tip anume de erezie. Diogene Cinicul, cu care începe cartea, e unul din marii noștri ereziarhi, grație căruia filosofia europeană e mai picantă decît ar fi fost altfel. Pentru mine, „teologizarea” filosofiei, de care vorbiți, e pînă la urmă o chestiune de metodă: aproape orice problemă de filosofie, proiectată pe un fundal religios sau teologic, devine dintr-o dată mult mai densă, mai complexă și – de ce nu? – mai interesantă. Cei mai mulți filosofi de astăzi sărăcesc gîndirea reducînd totul la chestiuni „pur filosofice”. Ei bine, operația opusă – anume, să iei o problemă de filosofie și s-o treci prin teologie, religie, mitologie etc. – mi se pare o cale mult mai promițătoare.
Ce miză, ce „profunzime de cîmp” are tema morții în lipsa unui proiect religios? Fără perspectiva transcendenței, e oare discursul despre moarte un tragic exercițiu de consolare, o coregrafie filosofică stearpă, o încercare condamnată la eșec de „a gîndi de negînditul” (cum spunea Vladimir Jankélévitch)?
Ce întrebare simpatică! Spuneți: moartea „fără perspectiva transcendenței” – dar se poate așa ceva? Moartea, fie și în cel mai naturalist context, invită implicit un orizont supra-natural, sau măcar evocă un sentiment, oricît de vag, al transcendenței. Oricît de mult ne-am strădui să izolăm moartea de transcendență sau de religios, s-o obținem în stare pură, nu reușim. Cînd ni se pare că am făcut-o, că am obținut moartea în starea ei „naturală”, ne trezim că a adus cu sine, ca un fel de contrabandă, un bagaj străin, de natură religioasă. Să dau un exemplu. După moartea cuiva, se propune adesea să se țină „un moment de reculegere” pentru persoana respectivă. Nu se zice „să ne rugăm” pentru cel decedat, ci „să ținem un moment de reculegere”. Cînd spui „să ne rugăm”, faci referire la o dimensiune transcendentă – credința în nemurirea sufletului. Dar cînd spui „să ținem un moment de reculegere”, indici că nu te raportezi la acea moarte în termeni religioși, și în același timp arăți că ceva neobișnuit a intervenit în mersul natural al lucrurilor, că ceva ieșit din comun te-a tulburat și că ești dispus s-o recunoști. Se pot da multe alte exemple. De ce, de pildă, se îmbracă atît de formal și se poartă atît de ceremonios lucrătorii de la pompe funebre, atunci cînd aduc mortul într-un spațiu public? Ei nu oficiază un ritual religios – asta nu e treaba lor, altcineva va face asta, eventual – și totuși par să fie oficianții unui ritual: unul secular, oarecum straniu, fără obiect precis, fără o definiție clară, și totuși, un ritual. Simpla prezență a morții ne face să ne purtăm ca și cum ceva „de pe altă lume” a intervenit în lumea noastră și a tulburat-o.
Care ar fi ipostazele nefaste ale disponibilității de a muri pentru o idee, situațiile în care curajul martiriului conferă vizibilitate, putere și prestigiu unui „geniu rău”?
Sînt multe astfel de ipostaze, îmi imaginez, pornind de la atentatorul sinucigaș, care moare luînd cu sine cît mai multe victime cu putință, sau de la pilotul kamikaze, care se face una cu avionul și devin amîndoi proiectil, pînă la, să zicem, nebunia finală a lui Hitler (și a altora din jurul lui) care, atunci cînd deznodămîntul războiului devenise clar pentru toată lumea, se ofereau să garanteze poporului german o moarte colectivă onorabilă. Asaltați din toate părțile, așteptînd înfrîngerea finală, ei le ofereau nemților o ieșire glorioasă din impas – și din existență, în același timp. Asta nu înseamnă, evident, martiriu. Martiriul autentic are o logică proprie și – mai mult decît atît – e un proces complex, îndelungat, care presupune mai mulți participanți: îl presupune, evident, pe cel ce moare pentru o idee sau pentru o credință, dar îi presupune deopotrivă și pe cei ce asistă la gestul lui, pe cei din „auditoriu” în ochii cărora gestul e reflectat și în mintea cărora semnificația gestului e gîndită, și care duc astfel procesul mai departe. Degeaba crezi tu că mori ca un martir, dacă ceilalți nu cred și ei.
În modelul atenian din vremea lui Socrate, avuția materială echivala cu sărăcia spirituală. E ancorarea în confortul vieții de „aici”, specifică vremurilor noastre, un neajuns filosofic, o sabotare directă a disponibilității de a muri pentru idei?
În general, confortul material, pacea, stabilitatea politică nu-i sînt prielnice filosofiei. Opusul lor, „vremurile interesante” de un fel sau altul, pot fi în schimb o mană cerească. Socrate a trăit în astfel de „vremuri interesante” – a luptat el însuși, ca soldat, în Războiul peloponesiac, și a și sfîrșit ca țap ispășitor al unei societăți care trecea printr-o criză profundă. Poate că cea mai bună generație de filosofi germani a fost cea din timpul războaielor napoleoniene. Hegel lucra la Fenomenologia Spiritului cînd Napoleon a intrat în Jena – spiritul lumii călare. Wittgenstein și-a gîndit filosofia printre bombe, luptînd în tranșee, în timpul Primului Război Mondial. Și exemplele pot continua. Îmi dau seama, evident, cît de aiurea poate suna chestia asta. La cît de multă suferință tind să producă „vremurile interesante”, ar fi poate de preferat să rămînem fără filosofie decît să suferim atîta. Dacă am avea de ales, am putea alege o lume în care Primul Război Mondial nu a existat, chiar dacă prețul plătit ar fi filosofia lui Wittgenstein. Dar nu avem de ales – nimeni nu ne cere opinia despre cum ar trebui întocmită lumea. Și încă ceva: dacă există o lume încă și mai proastă decît cea în care a avut loc Primul Război Mondial, ea e una în care Războiul Mondial, cu toate suferințele aferente, a existat, fără însă ca filosofa lui Wittgenstein să se fi născut în tranșeele sale.
Discuțiile despre COVID-19, vaccinuri, politică, imigrație și conflicte actuale (Ucraina-Rusia, Israel-Palestina, Iran) sînt, astăzi, tot atîtea potențiale prilejuri de ceartă și dezbinare. Putem spune că parresía, curajul de a spune fățiș adevărul – și pericolul aferent, de a fi „ucis” prin ostracizare pentru propriile idei – capătă astăzi o nouă actualitate?
Să practici parresía înseamnă uneori să trebuiască să rostești adevăruri elementare. Vorba lui Alexandru Paleologu: „bunul-simț ca paradox”. Într-o lume pe dos ca a noastră, chestiunile de bun-simț pot trece drept lucruri scandaloase: să spui, de exemplu, că vaccinarea îți face bine, atunci cînd mulțimea e ferm convinsă că te bagă în mormînt. E adevărat, s-a investit masiv pentru a aduce mulțimea în starea asta, de către state care nu găsesc alt mod de a-și face politica externă decît prin spălarea pe creier digitală a maselor din țările pe care au pus ochii – de masele proprii nu mai vorbim, acolo s-a spălat atîta încît n-a mai rămas nimic de spălat. Rusia a fost tot timpul un proiect imperial, dar una e să-ți faci imperiu prezentîndu-l drept expresia unor valori universale (o nație „purtătoare de Dumnezeu”, cum zicea Dostoievski), și cu totul altceva e s-o faci prin ațîțarea plebei din alte părți: o ațîțare necontenită, „la foc mic”, fără obiect clar, doar așa, ca s-o ții frăgezită „pentru orice eventualitate”. Tehnica e pe cît de simplă, pe atît de ticăloasă: acestor oameni li se insinuează că ei sînt mai buni decît alții, că ei nu „pot fi prostiți” cu una, cu două – și sînt prostiți tocmai prin chestia asta. Partea amuzantă, dacă n-ar fi atît de tristă, e că oamenii aceștia chiar se cred „împotriva curentului” și „împotriva sistemului”. Ei nu „înghit orice” și pot să-și găsească singuri „surse alternative de informații” – despre COVID, despre Ucraina, despre orice. De fapt, iată, sursele de informații sînt cele care îi găsesc pe ei.
Vă mulțumesc, domnule Brădățan.
Și eu vă mulțumesc.
foto: Robert DANIELUK
